• « Il est un point, dans nos vies, peut-être le plus inquiétant: quand une situation, un sentiment, un amour, soudain vient à s'inverser. Sait-on comment cela s'est effectivement passé?? Or, à partir de ce point «obscur», ensuite, tout a basculé... En tirant ce fil, on est porté à s'interroger?: n'est-ce pas là ce que notre langue, s'exprimant dans les termes de l'«être» (c'est-à-dire de «parties», de «début», de «cause», etc.), échoue à expliquer?? Mais peut-on sortir de sa langue dans sa langue, de la langue de l'Être dans laquelle, depuis les Grecs, notre pensée s'est articulée?? Peut-on ouvrir sa langue en s'aidant d'une autre langue telle que, exemplairement, pour moi le chinois?? Que serait une langue, en effet, qui pense, en termes, non de début, mais d'«amorce», de «linéaments» et d'«infléchissements»?? Non de cause et d'explication, mais de «propension» et d'implication?? Non de parties constitutives, mais de ramifications et de réseau structurant, etc.?? Et d'abord si, au lieu de diviser méthodiquement, on apprenait à «cliver» en épousant la configuration des choses?? Si, au lieu de tout sacrifier à la détermination et à sa clarté, on faisait une place légitime à l'évasif?? On pourrait en concevoir une nouvelle épistémologie que réclame aujourd'hui, je crois, le renouvellement des savoirs. Et d'abord, en délaissant la langue de l'Être, décrire plus intimement ces veinures selon lesquelles nos vies vont basculant dans un sens ou dans l'autre, d'où ensuite tout a découlé... Sans même qu'on l'ait remarqué. » F. J.  

  • "Comment empêcher que la présence, en s'instaurant, s'installe ? Qu'elle s'enlise de ce qu'elle se réalise et s'abîme dans la durée ? Les Amants en sont menacés.
    Je proposerai de penser cet "être près" de la présence, non pas dans les termes de l'"être", donc de la détermination ; mais dans les termes de l'entre laissant passer indéfiniment l'intime entre des sujets respectant leur altérité.
    De sorte que la présence ne sombre pas dans la fatalité de l'être-là qui, s'étalant dans son "là", se désactive et désapparaît.
    N'est-ce pas ce qui d'abord importe pour vivre à deux, se tenant "hors de soi", et véritablement exister ?
    Or n'en va-t-il pas de même touchant l'altérité qu'on dit culturelle ?
    Une mission aux confins du Vietnam - des flancs de Sapa aux bras du Mékong - m'a conduit à reconsidérer du plus loin ce qui nous occupe aujourd'hui de si près ; ainsi qu'à sonder, dans le sort de minorités brutalement exposées à la mondialisation, la déculturation planétaire qui menace.
    Ou comment articuler dans les termes à la fois de l'entre et de l'autre ce qui paraît s'opposer : le local et le global, la connivence et la connaissance, l'entretien du Divers et la promotion d'un universel, mais qui ne soit pas universaliste ?"
    F. J.

  • Un soupçon s'est insidieusement levé, un matin : que la vie pourrait être tout autre que la vie qu'on vit. Que cette vie qu'on vit n'est plus peut-être qu'une apparence ou un semblant de vie. Que nous sommes peut-être en train de passer, sans même nous en apercevoir, à côté de la « vraie vie ».
    Car nos vies se résignent par rétractation des possibles. Elles s'enlisent sous l'entassement des jours. Elles s'aliènent sous l'emprise du marché et de la technicisation forcée. Elles se réifient, enfin, ou deviennent « chose », sous tant de recouvrements.
    Or, qu'est-ce que la « vraie vie » ? La formule, à travers les âges, a vibré comme une invocation suprême. De Platon à Rimbaud, à Proust, à Adorno.
    La « vraie vie » n'est pas la vie belle, ou la vie bonne, ou la vie heureuse, telle que l'a vantée la sagesse.
    Elle n'est surtout pas dans les boniments du « Bonheur » et du développement personnel qui font aujourd'hui un commerce de leur pseudo-pensée.
    La vraie vie ne projette aucun contenu idéal. Ce ne serait toujours qu'une redite du paradis. Elle ne verse pas non plus dans quelque vitalisme auto-célébrant la vie.
    Mais elle est le refus têtu de la vie perdue ; dans le non à la pseudo-vie.
    La vraie vie, c'est tenter de résister à la non-vie comme penser est résister à la non-pensée.
    En quoi elle est bien l'enjeu crucial - mais si souvent délaissé - de la philosophie.

  • Quand on avance dans la vie, il est une question qu'on ne peut plus, peu à peu, ne pas se poser : pourquoi est-ce que je continue de vivre ?
    Cette question, on peut la maintenir au niveau bas du développement personnel, affublé en « sagesse », et du marché du bonheur.
    Ou bien l'affronter philosophiquement pour y chercher une issue plus ambitieuse qui soit la promotion d'une « seconde » vie.
    Une seconde vie est une vie qui, du cours même de la vie, se décale lentement d'elle-même et commence de se choisir et de se réformer.
    Pour y accéder, il faudra penser ce que sont des vérités, non pas démontrées, mais décantées à partir de la vie même ; ou comment, de l'expérience accumulée, on peut à nouveau essayer ; ou comment la lucidité est ce savoir négatif (de l'effectif) qui nous vient malgré nous, mais qu'on peut assumer ; ou comment la vie peut ouvrir, non sur une conversion, mais sur une vie dégagée.
    Ou comment un second amour, fondé, non plus sur la possession, mais sur l'infini de l'intime, peut débuter.
    Puis-je, non plus répéter ma vie, mais la reprendre, et commencer véritablement d'exister ?
     F.J.

  • Il s'agit d'un texte d'intervention, comme il en fut écrit au cours de notre histoire intellectuelle lorsque l'urgence du moment appelait une parole neuve et forte. Le mauvais fonctionnement du jeu démocratique en France, les menaces qui pèsent sur la construction européenne, les incertitudes majeures que traverse la planète ne peuvent laisser le philosophe indifférent et passif. Les postures de protestation qui par le passé firent florès, celle de l'intellectuel engagé, par exemple, ne conviennent plus à la situation actuelle. Car dénoncer, opposer ou prêcher des solutions du haut d'une tribune est devenu largement inaudible et donc inefficace. Il s'agit plutôt, c'est l'objet même de ce texte, de remonter aux conformismes idéologiques qui enlisent la politique pour tenter d'en dé-coïncider. Une tâche qui est à la fois théorique et pratique.

  • L'auteur présente ici une de ses conférences prononcées auprès de chefs d'entreprise sur l'efficacité. Il oppose la conception européenne de l'efficacité, liée à la modélisation comme à la finalité et une action se prolongeant en héroïsme, à la pensée chinoise de l'efficience, indirecte et discrète, qui prend appui sur le potentiel de situation et induit des transformations silencieuses. En résultent des effets de lecture portant sur l'histoire du XXe siècle et la géopolitique à venir.

  • On voudrait croire que, quand les choses en viennent enfin à s'accorder, c'est là le bonheur...
    Or, c'est précisément quand les choses se recoupent complètement et coïncident que cette adéquation, en se stabilisant, se stérilise.
    La coïncidence est la mort. C'est par dé-coïncidence qu'advient l'essor.
    Dieu lui-même dé-coïncide d'avec soi, en mourant sur la Croix, pour promouvoir la vie vivante. Dans la faille de la dé-coïncidence une initiative est à nouveau possible se déployant en liberté.
    Or, comme l'Âge classique a fait de l'adéquation la définition même de la vérité, ou de la coïncidence avec la Nature le grand précepte de l'art comme de la morale, il est revenu à la modernité de rompre avec ce confort de la pensée.
    /> François Jullien fait jouer ici le concept de «  dé-coïncidence  » dans la Bible, la peinture, la littérature, la philosophie, pour montrer comment il est à la source de l'art et de l'existence.

  • Comment entrer dans une pensée aussi extérieure à la nôtre que la chinoise? En présenter des notions ou y distinguer des écoles nous laisse toujours dépendant de nos perspectives implicites et de nos concepts. On n'a pas encore quitté sa pensée ni pu entrer dans l'autre.
    François Jullien propose de lire les premiers mots du Yi-king sur le commencement. De les lire du dedans : dans leur énoncé et dans leur commentaire. S'érige alors progressivement un seuil qui fait entrer. Et surgit alors une tâche immense : concevoir une histoire de l'avènement de l'esprit qui ne relève plus de la seule Europe.
    Une réflexion qui se prolonge dans L'écart et l'entre : comment s'ouvrir un chemin vers l'Autre ? Ce n'est pas à partir du semblable, comme on voudrait le croire, mais bien en faisant travailler des écarts, et donc en activant de l'entre, qu'on peut déployer une altérité qui fasse advenir du commun.

    Qu'on s'en souvienne aujourd'hui où le danger d'assimilation, par temps de mondialisation, partout menace.

  • « Grandir, vieillir ; mais également l'indifférence qui se creuse, jour après jour, entre les anciens amants, sans même qu'ils s'en aperçoivent ; comme aussi les Révolutions se renversant, sans crier gare, en privilèges, ou bien le réchauffement de la planète : autant de modifications qui ne cessent de se produire ouvertement devant nous, mais si continûment et de façon globale, de sorte qu'on ne les perçoit pas. Mais on en constate soudain le résultat - qui nous revient en plein visage. Or si cette transformation continue nous échappe, c'est sans doute que l'outil de la philosophie grecque, pensant en termes de formes déterminées, échouait à capter cette indétermination de la transition. De là l'intérêt à passer par la pensée chinoise pour prêter attention à ce même : celui de « transformations silencieuses » qui, sous le sonore de l'événement, rendent compte de la fluidité de la vie et éclairent les maturations de l'Histoire tout autant que de la Nature. De notion descriptive, on pourra alors en faire un concept de la conduite, stratégique comme aussi politique: face à la pensée du but et du plan, qui a tant obsédé l'Occident, s'y découvre l'art d'infléchir les situations sans alerter, d'autant plus efficace qu'il est discret. » François Jullien

  • L'Europe est en malaise de ne plus savoir que faire, aujourd'hui, du christianisme.
    Or, si nous évitons la question du christianisme, c'est, je crois, que le clivage entre « celui qui croyait au ciel » et « celui qui n'y croyait pas » n'est plus pertinent.
    Aussi aborderai-je le christianisme à titre de ressources. Celles-ci sont, disponibles, à qui les explore et les exploite.

  • Idéal est un mot d'Europe : il s'y retrouve d'une langue à l'autre, seule diffère la façon de le prononcer.

    Il n'est pas banal d'avoir isolé dans la vie de l'esprit cette représentation unitaire, séparée de l'affectif, qu'on appelle «idée». Il l'est encore moins d'avoir imaginé reporter sur elle, promue en "idéal" séparé du monde, la fixation du désir, au point de faire de cette abstraction le mobile d'une humanité prête à s'y sacrifier.
    L'idéalisme platonicien et la dramatisation de l'existence qu'un tel coup de force a inspirée, le lecteur les redécouvre à neuf considérés depuis la Chine.

    Car la Chine nous dit comment on aurait pu ne pas se laisser prendre à ce jeu de l'idée. Et d'abord comment s'engager dans la pensée en s'insérant dans la tradition plutôt que de vouloir, par le doute, rompre avec toute adhésion ; comment se fier au conditionnement de la conduite par imprégnation des rites plutôt que par l'obéissance consentie à la Loi ; ou comment la Raison peut se conformer à la régulation des choses plutôt qu'à la formalisation d'un modèle détaché du monde.

    Au moment où l'"Europe" doute de son avenir, n'y a-t-il pas intérêt à repenser cette vocation de l'idéal ?

  • "Passer par la Chine est pour moi un moyen, un levier pour questionner. Au fond si j'ai appris le chinois c'est pour mieux lire le grec". Ainsi François Jullien interroge-t-il notre manière occidentale de penser. Qu'est-ce donc que l'efficacité ? Est-ce le mouvement volontariste qui porte au but recherché ? Ou au contraire, plutôt que de chercher à se pousser, selon la pensée occidentale, est-ce se laisser pousser selon la méthode chinoise ? Ici, deux visions s'opposent : ce que nous découvrons en Chine, c'est une conception de l'efficacité qui apprend à laisser advenir l'effet. Un traité qui questionne notre monde.

  • François Jullien revient ici sur son chemin de pensée dans un entretien avec son lecteur.

    Ou comment il a fait jouer la pensée chinoise comme un opérateur théorique pour ébranler dans leurs fondements les choix faits par la philosophie ; et ouvrir celle-ci à de nouveaux questionnements.

  • L'histoire que je raconte ici est celle de tout le monde...
    Car qui ne s'est pas trouvé lassé, au fil des jours, du spectacle si merveilleux du ciel, ou du visage de l'Amante, et même d'abord d'être en vie  ?
    On s'en lasse parce qu'on n'en attend - on n'en entend - plus rien.
    Ce qui s'étale, revient toujours, s'enlise en effet dans sa présence et dans sa récurrence et n'émerge plus, n'apparaît plus. On ne pourra y accéder qu'en découvrant ce qui s'en est enfoui d'in-ouï.
    Non par dépassement dans un Au-delà, mais par débordement de notre expérience. C'est-à-dire en ouvrant une brèche dans ses cadres constitués et normés, libérant ainsi ce qui s'y révèle autre et qui se donne alors à rencontrer.
    Aussi rendre ce si lassant réel à ce qu'il contient en soi d'inintégrable et donc de vertigineux, proprement inouï, est, en amont de toute morale, autour de quoi se jouent - basculent - nos existences.
    L'inouï en devient ce concept premier, ce concept clé, ouvrant un minimum métaphysique où s'opère, ici et maintenant, un tel renversement.
    Car que peut-on attendre d'autre - espérer entendre d'autre - que l'inouï  ?
      F.J.

  • Le débat de l'identité culturelle traverse l'Europe entière ; il concerne, plus généralement, le rapport des cultures entre elles en régime de mondialisation. Or on se trompe ici de concepts : il ne peut être question de « différences », isolant les cultures, mais d'écarts maintenant en regard et promouvant entre eux du commun ; ni non plus d'« identité », puisque le propre de la culture est de muter et de se transformer, mais de fécondités ou ce que j'appellerai des ressources. L'auteur ne défend donc pas une identité culturelle française impossible à identifier, mais des ressources culturelles françaises (européennes) - « défendre » signifiant alors non pas tant les protéger que les exploiter. Car s'il est entendu que de telles ressources naissent en un milieu et dans un paysage, elles sont ensuite disponibles à tous et n'appartiennent pas. Elles ne sont pas exclusives, comme le sont des « valeurs » ; elles ne se prônent pas, ne se « prêchent » pas, mais on les déploie ou l'on ne les déploie pas, et de cela chacun est responsable. Un tel déplacement conceptuel obligeait, en amont, à redéfinir ces trois termes rivaux : l'universel, l'uniforme, le commun, pour les sortir de leur équivoque. En aval, à repenser le « dialogue » des cultures : dia de l'écart et du cheminement ; logos du commun de l'intelligible.
    À se tromper de concepts, on s'enlisera dans un faux débat, donc qui d'avance est sans issue.

  • "Vivre nous tend entre l'un et l'autre : il dit à la fois l'élémentaire de notre condition - être en vie - et l'absolu de notre aspiration : "Vivre enfin !" Car que pourrions-nous désirer d'autre que vivre ?

    Vivre est en quoi nous nous trouvons toujours déjà engagés en même temps que nous ne parvenons jamais - pleinement - à y accéder.

    Aussi la tentation de la philosophie, depuis les Grecs, a-t-elle été de le dédoubler : d'opposer au vivre répétitif, cantonné au biologique, ce qu'on appellera, le projetant dans l'Être, la "vraie vie".

    Refusant ce report et circulant entre pensée extrême-orientale et philosophie, j'envisagerai ici quels concepts peuvent faire entrer dans une philosophie du vivre : le moment, l'essor opposé à l'étalement, l'entre et l'ambiguïté ; ou ce que j'appellerai enfin, prenant l'expression en Chine, la "transparence du matin".

    Je me demanderai, plus généralement, comment chaque concept, pour se saisir du vivre, doit s'ouvrir à son opposé. Car comment s'élever à l'ici et maintenant sans se laisser absorber dans cet immédiat, ni non plus le délaisser ?

    Ce qui impliquera de développer une stratégie du vivre en lieu et place de la morale.
    Le risque est sinon d'abandonner ce vivre aux truismes de la sagesse ; ou bien au grand marché du développement personnel comme au bazar de l'exotisme. Car cet entre-deux, entre santé et spiritualité, la philosophie ne l'a-t-elle pas - hélas ! - imprudemment laissé en friche ?"

    François Jullien.

  • Que toute réalité soit conçue comme processus en cours relevant d'un rapport d'interaction; que tout réel ne soit donc jamais analysable comme entité individuelle mais comme relation; qu'il y ait par conséquent à l'origine de tout phénomène non pas une mais toujours deux instances fonctionnant corrélativement (yin/yang, terre/ciel, paysage/émotion...) : c'est là une représentation de base de la culture chinoise, dont la lecture de Wang Fuzhi (1619-1692) permet ici de saisir les enjeux. Soit une régulation ininterrompue du cours (du monde comme de la conscience), un va-et-vient du visible et de l'invisible dans une essentielle corrélation, une affirmation des valeurs qui, inscrite dans l'ordre de la nature, ne débouche sur aucune rupture dualiste ni sur aucun "être" métaphysique.
    La lecture de François Jullien se veut problématique en ce qu'elle propose entre "procès" et "création" (telle que l'entend l'occident) une alternative qui permet de percevoir le pli particulier pris par tout un contexte de civilisation, assimilé comme une évidence, et qui lui sert de forme (inconsciente) de rationnalité. Manière, aussi bien, de redécouvrir les partis pris enfouis dans notre propore cogito.

  • "Il faut casser cette image de l'amour-passion comme grand embrasement qui retombe en cendres, s'écarter de l'amour comme désir de possession qui, une fois qu'il a atteint sa satisfaction, se transforme fatalement en déception". Voilà ce que nous dit François Jullien, qui plaide pour le concept d'intimité. Si l'amour est équivoque, l'intime, lui, est ambigu. Or, assène le philosophe, "penser, c'est chasser l'équivoque et explorer l'ambigu". Dire je t'aime, c'est faire de l'autre un objet, quand dire je suis intime avec toi, c'est défaire l'isolement des sujets. De ce décalage entre l'image commune et passionnelle et celle à rapprocher de la notion d'intime, quelle philosophie de l'amour peut-on tirer ?

    François Jullien est helléniste et sinologue. Titulaire de la chaire sur l'altérité à la Fondation Maison des sciences de l'homme, il est l'un des philosophes les plus traduits et commentés dans le monde.

  • Nietzsche demandait : pourquoi avons-nous voulu le vrai plutôt que le non-vrai (ou l'incertitude ou l'ignorance) ? La question se voudrait radicale, et même la plus radicale, mais elle est encore conçue du dedans de la tradition européenne, bien que la prenant à revers : elle ose toucher à la valeur de la vérité, mais sans sortir de sa référence ; elle ne remet pas en question le monopole que la vérité a fait subir à la pensée. Du point de vue de la sagesse, la question deviendrait : comment a-t-on pu – et fallait-il ? – faire une " fixation " sur la vérité ? Et si, au lieu que ce soit la sagesse qui n'aurait pas accédé à la philosophie, c'était la philosophie qui, en Grèce, en se braquant sur le vrai, avait dérapé hors de la sagesse ?
    Car si le sage est " sans idée ", comme il est dit de Confucius, c'est que toute idée avancée est déjà un parti pris sur la réalité. Aussi, en partant sur les traces estompées de la sagesse, souhaité-je revenir sur ce qui a pu échapper à la philosophie ; comme redonner consistance à son autre enfoui, expliciter sa cohérence.
    Autrement dit, que faisons-nous aujourd'hui de la sagesse ?
    Et que peut être une logique de la sagesse – une " logique " sans logos ?
    F. J.

  • Le nu impossible
    Tout désigne le Nu comme un phénomène qui a si bien collé à la culture européenne que nous n'en sommes jamais sortis. L'Église a pu rhabiller le sexe, mais elle a gardé le nu.
    En revanche, s'il est un espace culturel où le nu est resté complètement ignoré, c'est bien en Chine. Donnée d'autant plus surprenante que la tradition artistique chinoise a largement développé la peinture et la sculpture des personnages.
    Une absence aussi radicale renvoie à une impossibilité. Nous voilà donc conduits à nous interroger sur la condition de possibilité du nu : à quoi, d'un point de vue théorique, a-t-il dû de s'interposer entre la chair et la nudité, le désir et la honte ? Rouvrant un accès sensible à l'ontologie, François Jullien en fait le révélateur de notre quête de l'en-soi et de la présence, en même temps qu'il met au jour un nouvel objet, d''autant plus intéressant à penser qu'il est identifié par son absence : le " Nu impossible ".
    François Jullien
    Il est titulaire de la chaire sur l'altérité au Collège d'études mondiales de la fondation Maison des sciences de l'homme. Son œuvre est traduite dans quelque vingt-cinq pays.

  • En définissant le paysage comme la partie d'un pays que la nature présente à un observateur, qu'avons-nous oublié ?
    Car l'espace ouvert par le paysage est-il bien cette portion d'étendue qu'y découpe l'horizon? Car sommes-nous devant le paysage comme devant un spectacle? Et d'abord est-ce seulement par la vue qu'on peut y accéder - ou que signifie regarder?
    En nommant le paysage montagne(s)-eau(x), la Chine, qui est la première civilisation à avoir pensé le paysage, nous sort puissamment de tels partis pris. Elle dit la corrélation du Haut et du Bas, de l'immobile et du mouvant, de ce qui a forme et de ce qui est sans forme, ou encore de ce qu'on voit et de ce qu'on entend... Dans ce champ tensionnel instauré par le paysage, le perceptif devient en même temps affectif ; et de ces formes qui sont aussi des flux se dégage une dimension d'esprit qui fait entrer en connivence.
    Le paysage n'est plus affaire de vue, mais du vivre.
    Une invitation à remonter dans les choix impensés de la Raison ; ainsi qu'à reconsidérer notre implication plus originaire dans le monde.
    François Jullien.

  • Notre vie, ne la passons-nous pas en quête inassouvie de l'Autre  ? De l'autre, enfin, qui soit autre.
    Or ce tout autre n'est pas à attendre de quelque Là-bas espéré, d'un lointain fantasmé  : la pensée ne fera toujours que tourner en rond dans cet imaginaire projeté.
    Mais il se découvre si près, à portée, dans ce que l'on a trop placidement, paresseusement, assimilé. L'inouï ne tombe pas de quelque ciel féerique, mais s'extrait de ce qu'on foule si négligemment d'instants banals.
    L'opposé lui-même n'est plus autre, car il ne confronte plus à de l'inconnu  : il est désormais posé devant, «  en face  », diamétralement aligné, et même dramatiquement érigé  ; mais déjà assigné, inerte et rangé - l'opposé déjà s'entend avec son autre.
    De là qu'il faudra, je crois, procéder de façon inverse. Chercher de l'autre, non pas dans ce qui s'annonce à l'antipode, dans le rôle du contraire, qui déjà est complémentaire. Mais plutôt en ouvrant un écart au sein de ce qu'on croirait semblable, le plus à proximité, apparemment le plus apparenté  : pour y sonder ce qui s'y fissurerait secrètement d'un autre possible.
    Ainsi, déjà, entre le «  plaisir  » et la «  jouissance  » - eux qu'on croyait accolés.
    Car c'est en émergeant d'un tel écart qu'un Autre - Toi - peut être rencontré.
     
    Penser l'autre  : n'est-ce pas là ce qui peut relancer la philosophie et, d'abord, nous fait accéder à l'existence  ?
      F. J.

  • Depuis ses tout premiers travaux, l'ambition de François Jullien est de construire un rapport interculturel Chine-Europe tout à la fois effectif et fécond, c'est-à-dire qui se garde de l'universalisme à bon marché, comme du relativisme, son double inversé. Il était donc requis d'emblée dans son programme de recherches qu'il se consacrât un jour à la question même de l'universel, et à ses enjeux politiques..
    Jullien commence par retravailler le sol conceptuel de la notion même d'universel. Qu'est-ce qui distingue et en même temps relie cette notion à celle d' « uniforme » ? Et les deux précédentes notions à celle de « commun » ? Puis il entreprend d'éclairer en profondeur la façon chaotique dont la dimension de l'universel a émergé en Europe. Car lorsqu'on l'examine d'un point historique (et dans le temps long qui est celui des idées), il est frappant de voir à quel point l'universel est une notion composite, voire hétéroclite, en ce qu'elle plonge ses racines dans trois régimes de pensée et d'histoire très hétérogènes : celui de la logique, via la philosophie et les sciences, celui du droit, via l'Empire romain, et enfin celui de la religion, via la christianisme et saint Paul.
    Oui, il y a bien une « idéologie européenne ». Oui, les notions de « démocratie » et de « Droits de l'homme » subissent une torsion lorsqu'elles passent en Chinois. Non, cela ne signifie pas pour autant que le relativisme est la seule option rationnelle et le fin mot de tout. Et encore moins que les jeunes Chinois de la place Tian an'Men ne savent pas de quoi ils parlent lorsqu'ils revendiquent de telles valeurs. Oui, on peut dire quelque chose de neuf, aujourd'hui encore, sur l'universel et sur le dialogue des cultures.
    Et de fait, si la démarche « sinophilosophique » de F. Jullien présente un avantage, c'est bien justement celui de renouveler et de relancer toutes les questions qu'elle rencontre, même les plus rebattues, et nous surprendre ainsi à chaque livre.

  • "Entre ces deux grands termes rivaux, l'être et le vivre, exister est le verbe moderne qui fait lever un nouveau possible.
    Mais comment décrire l'existence sans plus construire - comme la philosophie l'a fait de l'Être - en s'en tenant au ras du vécu ?
    Je cherche ici des concepts qui décolleraient le moins de l'expérience : on reste dans l'adhérence au vital ou l'on en désadhère. Car exister, c'est d'abord résister. Sinon ma vie s'enlise ; ou bien elle peut basculer. Elle s'amorce et se résorbe - plutôt qu'elle ait "début" et "fin". Elle reste prise dans le "dur désir de durer" ou bien je peux en émerger.
    Ou si seul le phénoménal existe, il faudra reconnaître ce qui s'y ouvre de faille (tel le "sexuel") ou qui l'excède : la rencontre de l'Autre.
    Car si vivre, c'est déjà dé-coïncider d'avec soi (sinon c'est la mort), exister est ce verbe nouveau qui, détaché de l'Être, promeut cette désadéquation en ressource.
    "Ex-ister", c'est en effet, littéralement, "se tenir hors" - il faudra dire de quoi.
    Ou comment émerger du monde, mais dans le monde, sans verser dans l'au-delà de la métaphysique ?
    De là se dégage une nouvelle Éthique qui ne prêche pas : vivre en existant."
    François Jullien.

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